şişli günlük kiralık daire ve islam bilgileri
evet arkadasalr sizlere e güzel bilgileri yazzan şişli günlük kiralık daire diyrki münâfığın kim olduğunu ancak Allah bilir. Dolayısıyla İslâm’da zâhire göre hüküm verilir. Bu nedenle “Ben müslümamm” diyen birisini kendisinden imânı götüren bir söz ve fiil çıkmadığı sürece müslüman kabul etmemiz gerekir.Ashâbdan Üsâme b. Zeyd, bir harp esnasında düşman kelimc-i tevhîd ge tirdiği halde onu öldürmüş, bunu Hz. Peygamber’e anlatınca Hz, Peygam ber, kelimc-i tevhîd ve şehâdet getirenin mü’min olduğunu ve öldürülcırıc-yeceğini bildirmiştir. Üsâme, düşmanın ölüm korkusundan kelime-i tevhid getirdiğini söyleyince, Hz. Peygamber:
“Onun ölüm korkusuyla söylediğini nereden biliyorsun, kalbini ya-np beıktın mı?” diyerek bunun doğru olmadığını bildirmiştir (Bak. Müslim, İmân, 158-160; Ebû Dâvûd, Cihâd, 95).
“Ey Peygamber! Kalpleri imân etmediği halde ağızlarıyla “inandık” diyen kimselerden küfür içinde koşuşanlar(ın hâli) seni üzmesin” (Mâide 5/41).
Âyette mü’min olmak için sadece dil ile, dıştan “inandık” demenin yeterli olmadığı, kalben inanmak gerektiği bildirilmektedir.
“Kalbi (gönlü) imânla mutmain (dolu) olduğu halde, dinden dönmeye zorlanan müstesnâ, imân ettikten sonra Allah’ı inkâr edip göğsünü (gönlünü) kâfirliğe açanlara Allah katından bir gazap ve büyük bir azap vardır” (Nahi 16/106).
“Şüphesiz ki, Allah sizin bedenlerinize ve sûretlerinize (görünüşünüze) bakmaz. Fakat kalplerinize (ve amellerinize) bakar” (Bak Müslim, Birr, 33; İbn Mâce, Zühd, 9)
Yukardaki âyet ve hadis imânın hakikat ve mâhiyeti hakkında bizlere ipucu vermektedir. Bilindiği gibi imânın hakikati, yani rükünleriyle ilgili üç farklı görüş vardır: Birincisi, imânın kalp ile tasdikten ibaret olmasıdır. İkincisi, hem kalp ile tasdik, hem dili ile ikrâr etmektir. Üçüncüsü, kalp ile tasdik, dil ile ikrâr ve amel etmektir.
“îmân, altmış veya yetmiş küsur şûbedir. Bunların efdali (en üstünü), “Lâ ilâhe illallah = Allah’tan başka tann yoktur” sözüdür.
En aşağısı; yoldan, eziyet verecek şeyleri gidermektir. Haya da, imândan bir şûbedir” (Bak. Müslim, İmân, 58; Ebû Dâvûd, Sünnet,
14; Tirmizî, İmân, 6; Nesâî, İmân, 16; İbn Mâce, Mukaddime, 9).
Burada imânın şûbeleri ile imânın göstergesi olan amel ve ibâdet anlatılmaktadır. Bu sayılar, kesretten kinâyedir. Asimda bu hadis, imânın amelle iç içe çok sıkı bir ilişkisi olduğunu bildirmektedir.
^MEL İLİŞKİSİ VE BÜyOK GÜNAH (KEBİRE) ETRAFINDAKİ TARTIŞMALAR
§özkonusu ayet ve hadislerin zaman içinde siyasi olaylarla bağlantılı ola-farklı şekillerde yorumlanması, İslam düşüncesinde çok önemli bir pfomlemi gündeme getirmiştir. Bu problem, taassup, dolayısıyla siyaset l^jynaklı ciddi bir problem olarak tarih sahnesinde kalmayı sürdürmüş ve jiirdürmeye de devam edecektir.
fjrihi süreç içinde ortaya çıkan bazı olaylar, kader bağlamında insanlara Ijareketlerinde özgür olup olmadıklarının muhasebesini yapma gereğini [hissettirmiştir. Siyasi veya herhangi bir dünyevi maksatla işlediğimiz fii-leriD yapımında özgürlüğümüzün derece ve sının nedir? Kur’ani bağlam-(ja ele alacak olursak, yaptıklanmızdan hesaba çekileceğimize göre, insan hfaptıklanndan sommiu olmalıdır. Eğer işlediğimiz fiillerin perde arkasm-ıjâ ilahi müdahale var ise, bumm ilahi adalet açısmdan anlaşılması güç olmalıdır! 0 halde bunlara inanmayı gerekli kılan iman ile, fiillerimizi ifade eden İslam arasında nasıl bir bağ kurulabilir?
Öte yandan amel imandan bir cüz ise, ilahi yasaklan çiğneyen ve inandığı-m söyleyen bir kişinin durumu nedir? Genel kabul görmüş rivayete göre, Vasıl’a gelinceğe kadar, Müslümanlar arasmda iki temel görüş ortaya çıktı. Vasıl b. Ata, Haşan Basri’ye sorulan soru üzerine ileri atılıp büyük günah işleyenin ne kafir, ne de mü’min olduğunu, ancak fasık olup iki menzil arasında bir menzilde bulunduğunu, tövbe etmediği takdirde kafir olarak alurete intikal edeceğini belirtmiş, böylece bazı iddialara göre ümmetin icmal dışma çıkmıştır.
Bu konuda Mürcie ile Haricilerin Vaidiyye kolunun cevaplan malumdur. Haşan Basri’nin söz konusu kişi ile ilgili olarak verdiği “münafık”tır lıükmü ise, izaha muhtaç bir konudur. Zira onun. Kur’an’da ifadesini bulduğu üzere nifakı kasdetmediği açıktır. Hasan’a göre, nifak iki türlüdür; Nifaku’t-tekzib, nifaku'l-amel. Dolayısıyla mürtekib-i kebire, imani manada değil, ancak ameli manada bir münafık olarak kabul edilebilir. Aksi bir iddia Kur’an bütünlüğü içinde yorumlanamaz.
i®anayrı, İslam ayn kabul edilecekse, gerçek müslümanı mü’min; gerçek tıü’niini de Müslüman kabul etmemiş oluruz ki Hz. Peygamberin, mü’min ''c Müslim vasıflandırmasına aykın bir hüküm vermiş oluruz. Halbuki, S^çekte Allah’a inanan, Ona teslim olmuştur; Ona teslim olanlar gerçekte etmiştir. O halde imansız İslam; Islamsız iman olmaz.
İslam İnanç sisteminin belirlenmesinde ve bilinmesinde, zannî bilgiye gü-venilmeyip, delililer ile ispatlanmış sağlam ve kesin bilgiye ulaşma zaruretinin bulunması, bilgiyi Kelam açısından ayrıcalıklı hale getirmiştir. İnanma için bilmenin gerekli olduğu ve bu yönüyle bilginin imanı da önce-lediği düşünülürse, Akâid türü kitaplar başta olmak üzere sistematik kelam kılaplannm ilk ve öncelikli konusunun bilgi olmasına şaşmamak gerekir.
Bu durum, sonrasında ele alınacak tartışma konulanna, bilgiye dayalı bir temel oluşturma yanmda, bunlardan bağımsız olarak temel bir değer olarak bilgiyi de ayrıcalıklı bir konuma yerleştirmiştir. Zira açıklamalarımızın ve delillerimizin ontolojik bir temele sahip olması açısından varlığa ait çözümleme yapabilme ve ona ait bilgimizin imkanını ortaya koyma, hem Kur'an merkezli bir alem tasavvuru geliştirmek hem de Allah'ın varlığma ilişkin bilgimizi temellendirebilmek için son derece önemlidir. Kelam İlminde bilginin temel hedefi Allah’ın varlığına ilişkin bilginin imkânım belirlemek ve temel inanç esaslarına epistemolojik (bilişsel) bir zemin oluş-luraıak olsa da, kelamcıların düşünce dünyalannda bilginin kuramsal (bir teori olarak) bir anlam taşıdığı da görülür. Allah’ın ilim sıfatının özelliği ve üHilıtevasına ilişkin tartışmalar meselenin Kelamı (teolojik) yönünü ifade ederken, insan bilgisinin kaynağı ve mâhiyeti gibi tartışmalar onun kuramsal tarafına işaret etmektedir. Bu nedenle pek çok Kelam eserinde bilginin laaıını, imkânı, kaynağı, sınırı gibi temel unsurların ele alınıp tartışıldığı görülmektedir.
Sözlükte “bilme” anlamına gelen ilim, genellikle bilgi ve bilim karşılığ,^^|^ kullanılan bir terimdir ve “bir şeyi gerçek yönüyle bilmek, gerçekle örtüşe^ kesin inanç, bir şeyi olduğu gibi bilmek, bir nesnedeki gizliliğin ortadan kalkması” gibi değişik anlamlarda kullanılmaktadır. Bilgisizlik/Cehakı kavramı, bilginin zıddını oluşturur (Kutluer 2000: XXII, 109).
Kelam İlminde bilginin pek çok tanımı yapılmış olup üzerinde ittifak edi|. miş bir bilgi tanımı yoktur. Yapılan tanımlarda, her bir ekolün kendi yak laşımını ortaya koyduğunu söylemek mümkündür. Güneşin ışık vermesini ve ateşin yakmasını bilmek gibi, bilginin tarifini bilmenin de zaruri oluşu gerekçesiyle, onun tarif edilemeyeceğini ve tarife ihtiyacının da olmadığım söyleyenlerin yanında (Râzî tzs.: 20), bilginin sadece kendisiyle tanımlanabileceğini, aksi durumda ise kısır döngüye düşüleceğini ileri sürenlerde olmuştur. Bilginin, yalnızca beşerî olanı değil İlâhî bilgiyi de içerdiğini belirttiğimize göre, Kelamcılar, bilginin, İlâhî ve beşerî bilgiye uygun düşebilecek bir tanımım bulmayı ve bilginin neyi ifade ettiğini ortaya koymayı amaç edinmişler ve bilgi tanımlannda bu amacı devamlı göz önünde bulundurmuşlardır. Öyle ki. Kelamın başlangıç döneminde, tanımların ifade ediliş şekilleri üzerinde bu amaç etkili olmuş ve küçük ifade farklılıklan dışında esas olarak değişmeden kalan bir tanım grubu ortaya çıkmıştır (Öz-can 1992: 32).
Ebû Ali el-Cübbâî (ö.303/915), Ebu’l-Kasım el-Belhî el-Ka’bî (Ö.319/931) ve Ebû Haşim el-Cübbâî (ö.321/933) gibi önde gelen Mu’tezile âlimlerinin bilgiyi, bir şeye olduğu gibi inanmak olarak tarif edip inanç ile bilgi ara-smda fark görmemeleri doğru bir yaklaşım olarak görülmemiştir. Çünkü bu, bir tanımda bulunması gereken şartlan taşımamaktadır. Bu tarz bir tanımlama, muhteva açısından yetersiz kaldığı gibi, Allah’ın varhğma taklit yoluyla inanma manasım içerdiği için de caiz görülmemiştir. Çünkü taklit de bir şeye olduğu gibi inanmaktır. Böyle bir inanç ise bilgi değildir. Bunun yanında bu tarif, varlığı imkânsız olan yokluğa ait “bilgi”yi de hariçte bıraktığı için eksiktir. Hâlbuki bu da bir bilgidir. Şu halde tanımda kullanılan “şey” tabiri yokluğa ait bilgiyi içine almadığı için yetersiz bir tanımdır. Ayrıca bilgi, inanç olsaydı, bilen her insan aynı zamanda inanan insan olurdu ki bu hakikatle bağdaşmamaktadır. Eş’arîlere nispet edilen “;7/m, kendisinde bulunduğu kişinin âlim olmasını gerektiren sıfattır” veya “malûmun olduğu gibi açıklanmasıdır"' şeklindeki tanımlar da eksik bulunmuştur. Çünkü “açıklama (tebyîn)” lafzı, müşterek bir lafızdır. Tanımlamada müşterek ve mecâzî lafızların kullanılması tanımın amacına uygun düşmez Çünkü tanımda mecaz kullanılması halinde, neyin kastedildiğinin anlaşıl-
bilgi KURAMI
ı^ası İÇİ’’ ihtiyaç duyulur. Bu ise, bir takım karışıklıklara sebep olur, /^ynca, bu tanımlarda, bir şey tanındığı şeyle tarif edilmektedir. Eğer bir kendi kendisiyle tanımlanıyorsa, bilimnezliğini (meçhul oluşunu) ko-^yacaktır. Çünkü burada, ilmi âlimle, âlimi de ilimle tanımlamak söz konusudur. Maturidî ekolünün bilgi tanımı, daha çok Mâturidî’ye (Ö.333/944) atfedilen "'bilgi, sahibine aklın ve duyuların sahasına giren, söylenilebilen düşünülebilen her şeyi (muzkûr) açık hale getiren sıfattır” şeklindeki (anım etrafında cereyan eder. Müturidî âlimleri, tanımın kuralları açısından bu tanımda bir eksiklik bulunmadığı kanaatindedirler. Bazı Eş’arî düşünür-İjri de bu tanımı yeterli bulmakta ve onu “bilginin hakikatini keşf yolunda söylenen sözlerin en güzeli” olarak nitelemektedirler (Cürcânî 1907: 1,86).
2.Bilgi İfade Eden Kavramlar
Irfan/marifet, fıkıh/tefekkuh, hibre, şuur ve itkan kelimeleri de bilmek anlamım ifade etmek için kullanılan terimler olsa da, sonradan kazandıkla-n teknik anlamlan itibarıyla gerek bilgi alanlan gerekse bilgide kesinlik dereceleri bakımından farklı bağlamlarda kullanılmaktadır. Daha sonraki dönem kaynaklarmda marifet kavramı için yapılan tanımlar dikkatle alınırsa, bu terimin ilimden daha özel bir anlama geldiği görülür (Kutluer 2000: XXII, 110). Marifetin konusu basit varlıklar iken, ilim birleşik varlıkların bilgisidir. Bu sebeple Allah’ı bilmekle ilgili olarak “alime” fiili değil “arefe” fiili kullamimaktadır. Başka bir anlatımla marifette bilme filiinin yöneldiği nesne tektir, ilimde ise bilmenin konusu umumidir. Aynca marifette unutulan şeyin tekrar hatırlanması anlamı da vardır. (Kutluer 2000:
xxn,ııo).
Bilgi anlayışının anahtar kavramlarından birisi de “idrak” kavramıdır. Sözlükte amaca erişmek, anlamına gelir. Filozoflar, “idrak” terimini bir şeyin akılda meydana gelen şekli anlamında, bilginin özdeşi olarak değerlendirirler. Bu anlamı dikkate alındığında idraki; duyusal, imgesel, aklî ve vehmi şeklinde kategorize etmek mümkündür (Cürcânî 1907: 36). İdrak; farkına varma, tanıma, kavrama, tasavvur etme, bilme gibi zihnin çok ÇîŞİtli ve karmaşık faaliyetlerini dile getirmek için kullanılır (Hökelekli 2000: XXI, 477). İdrâk, idrak edilen şeyin (müdrek) suretini almak demektir. Bir başka deyişle de, bir şeyin hakikatinin mislini almaktır. Dolayı-sıyla idrakle bir şeyin harici hakikati değil, hakikatinin misli alınmaktadır. Zira hissedilen şey, harici hakikat olmayıp, onun duyu organında meydana selen mislidir. Hissedilen şeyin mislinin bize ulaşmasıyla, o şeyin misli l^organında yerleşir ve o şey böylece şuur edilmiş olur. Bir şeyin sureli alma ise onu ihata etmeyi ve zihinde temessül ettirerek tam manasıyla
Bilgiyle ilişkili kavramlardan olan tasavvur, bir şeyin zihinde canlandır,] masından ibaret olduğu için, bilgi ifade etmekten çok, bilgi sürecindeki b aşamayı ifade eder. Bitki, güneş, ay, akıl, ruh gibi kavramlar, herhangi bj^ olumlu ya da olumsuz yargı içermediği için tasavvurdurlar. Tasdik ise ena^ iki tasavvur ve bunlar arasındaki ilişkiyi ifade eden bir bağlaçtan meyda^j gelen cümledir, hüküm bildirir (Kaya 201 l:XXfV, 127). Gazzâlî sonrasn,. da mantık ilminin kelamcılar tarafından itibar görmesiyle birlikte tasavvur ve tasdik terimleri de bilgi konuları arasında ele alınmıştır.
Bilgi sürecinin diğer iki kavramı ise vehm ve zandır. Hatınna bir şey ge], mek; düşünürken aklı başka bir şeye gitmek, yanılmak gibi anlamlara ge-len vehim kelimesi, %50’nin altında kesinliğe sahip olan zayıf bilgiyi ifade etmek için kullanılır (Topaloğlu-Çelebi 2010: 336). Vehm yoluyla elde edilen bilgilere vehmiyyât adı verilmektedir. “Gülyabani korkunç bir varlıktır” ifadesi bunun tipik örneğini oluşturur. Zan ise şüpheden sonra gelen, tereddütlü ve ihtimalli de olsa kesinlik olarak %50’nin üzerine çıkarak hüküm aşamasına çıkan zihni durumu ifade eder. Bu aşamada zihin şüphe ve vehim durumundaki gibi rahatsız ve tedirgin değildir. Mevcut durumlardan hangisini tercih edip etmeyeceği konusunda kesin bir karan olmamakla birlikte, kendisine uygun görünen tarafı benimsemiştir. Çünkü diğer tarafa da ihtimal mevcuttur. Ancak zihin, bu durumun farkında olduğu için, zan bir zihin aldanması değildir. Zira zihin benimsemiş olduğu durumun yanlış olabileceğini zaten kabul etmektedir (Tunç 1997: 39). Zan yoluyla elde edilen bilgilere de zanniyyât adı verilmektedir.
